Por Fabricio Falcucci.

El caso no abre un expediente: es un dilema. Y no uno cualquiera. Es de esos que la filosofía moral reconoce como trágicos, y no precisamente porque falten razones; todo lo contrario. Como advertía Isaiah Berlin, hay conflictos de valores que no admiten armonización. Elegir es sacrificar, y aquí cualquier respuesta deja algo valioso atrás.

La pregunta tampoco es jurídica, es anterior. Es más honda. ¿Puede alguien decidir el momento de su propia muerte? Y, si puede, ¿tenemos derecho a impedirlo en nombre de un bien que consideramos superior? Pero incluso así la pregunta se queda corta. Lo que está en juego no es solo una decisión. Está en juego el sentido de lo humano: qué entendemos por vida, qué entendemos por dignidad, qué entendemos por cuidado.

La ética clásica pensó la vida como un bien indisponible. No solo porque hace posible todo lo demás, también porque nos excede. No es algo que simplemente tenemos; es algo en lo que estamos. En muchas tradiciones, sobre todo religiosas, la vida aparece como don: algo recibido antes que elegido. Y lo recibido no se dispone sin más. Desde esa perspectiva, decidir la propia muerte no es un acto de libertad: es una ruptura con un orden que no nos pertenece. Así lo sostuvo Tomás de Aquino al rechazar el suicidio en nombre de un bien que trasciende al individuo.

El cristianismo fue claro en este punto. La vida es sagrada por su origen. No somos propietarios: somos custodios. Y esa custodia no se suspende en el dolor. Incluso en el sufrimiento extremo, la vida conserva una dignidad que no depende de la voluntad. Hay aquí una intuición fuerte: el valor de la vida no puede quedar librado a la experiencia subjetiva. Si lo hiciera, se volvería frágil.

Pero esa intuición empieza a resquebrajarse frente al sufrimiento radical. Allí donde el dolor deja de ser un episodio y se vuelve estructura. Allí donde el cuerpo ya no es un medio sino un límite. La idea de don se vuelve problemática. No pierde su sentido: entra en tensión con otra exigencia, la de no imponer cargas insoportables en nombre de principios abstractos. Como sugiere Emmanuel Levinas, la ética comienza en la respuesta al sufrimiento del otro: una responsabilidad que no puede desentenderse de su dolor.

En ese punto, la modernidad introduce un giro: la centralidad del sujeto, la autonomía como condición de dignidad. Vivir deja de ser solo recibir; también es proyectar. En la tradición de Immanuel Kant, la dignidad se vincula con la capacidad de darse a sí mismo la ley. Kant rechazó el suicidio: lo consideró una contradicción de esa racionalidad. Pero su énfasis en la autonomía abrió un camino. Si la vida es, en parte, una obra propia, aparece una consecuencia difícil de evitar: la posibilidad de decidir también su final.

Sin embargo, la autonomía no resuelve el problema. La libertad en situaciones límite no es plena: es una libertad herida. Porque bajo presión deciden el dolor, la dependencia, el agotamiento. No toda elección expresa una voluntad soberana.

En ese punto, incluso el lenguaje se fragmenta. No es lo mismo eutanasia que muerte asistida o muerte digna. La eutanasia supone que un tercero provoca la muerte. La muerte asistida deja la acción final en el paciente, aunque con ayuda. La muerte digna no busca causar la muerte: busca no prolongarla de forma artificial. El derecho marca estas diferencias. Intenta separar matar de dejar morir. Pero desde la ética la frontera no es tan clara. En todos los casos hay decisiones humanas que configuran el final.

El dilema se vuelve más agudo. No hay una simple oposición entre vida y muerte. Tampoco entre bien y mal. Hay un conflicto entre formas de entender la dignidad. Una afirma su carácter indisponible: sostiene que no depende de la voluntad ni de las condiciones. Otra la vincula con la autodeterminación: la sitúa en la posibilidad de decidir incluso en el límite.

En el centro aparece el cuidado. Cuidar puede significar preservar. También puede significar aliviar. A veces, incluso, dejar ir. No hay una síntesis fácil. Hay tensión. Como advierte Hans Jonas, el problema ya no es solo qué podemos hacer con la vida: también es qué debemos dejar de hacer.

La religión no desaparece. Persiste como trasfondo, como memoria moral. La idea de la vida inviolable no es neutra: es una herencia. Pero esa tradición también contiene matices: la compasión, la misericordia, el rechazo a la obstinación terapéutica, la idea de que no todo lo posible es exigible. Que prolongar sin horizonte puede ser una forma de violencia. La bioética contemporánea lo ha trabajado con cuidado. Autores como Diego Gracia lo muestran con claridad.

Tal vez la pregunta no sea si alguien puede decidir morir. Tal vez la pregunta sea qué comunidad somos frente a ese pedido. Si respondemos con prohibiciones o con acompañamiento. Si convertimos la vida en un mandato vacío o si asumimos las condiciones que la vuelven vivible.

El dilema nos deja en un umbral. Nos enfrenta con el límite de nuestras categorías. Hay experiencias que desbordan al derecho. También a la moral. Hay sufrimientos que no caben en una norma.

Frente a eso, la exigencia ética más básica no es resolver. Es no simplificar.

Se dirá que introducir matices es relativizar. Que abrir estas preguntas debilita el valor de la vida o de la muerte. Pero esa crítica descansa en una falsa seguridad. Confunde firmeza con rigidez. Confunde principios con consignas.

La dignidad no se protege volviéndola abstracta. Se la protege cuando se la piensa en sus bordes. Cuando se acepta que no es un concepto vacío sino una exigencia que obliga a mirar de frente situaciones límite. Negarse a ese ejercicio no evita el relativismo: lo encubre bajo certezas que ya no alcanzan.

Cuando todo se vuelve argumento, se pierde lo decisivo: el sujeto, su rostro, su herida, aquello que ninguna teoría logra contener.

Porque, en el fondo, no decidimos sobre la vida o la muerte como conceptos. Decidimos si somos capaces de no apartar la mirada frente a la fragilidad que nos interpela.